2009-11-21

羅永生:主體消失,結構長存

日本人類學家渡邊公三有一本介紹李維史陀的小書,當中述說了李維史陀曾經形象地解說了何謂「結構分析」—— 他引用了一位法國詩人的詩句: 「在解剖台上縫紉機( machine  coudre ) 和洋傘( parapluie ) 不期而遇」。對於沒有法語知識的讀者說來, 這句詩自然有點摸不頭腦。但縱使能夠通過法語的構詞分析, 明白了「縫紉機」和「洋傘」如何是巧妙的一對, 也未必能夠領會李維史陀如何能將他的人類學方法比附為詩句。

如果表面上看來「縫紉機」和「洋傘」的相遇真的有點兒「九唔搭八」,但仍然是一種可被放進「詩」的話語類型而得以被「理解」的話,那麼,以「九」的確能搭「八」來闡釋一種研究人類學的方法(一部奇特的「解剖平台」),所傳遞的就斷非只是一種「詩意」那麼簡單。

的而且確,令得李維史陀有那種力量,不單把雅克布森(Jakobson)的語言學,改頭換面為一套新的人類學方法,甚至能掀動那股影響二十世紀人文學科極其深遠的「結構主義」浪潮的,正正就是那一種雙重的魅力:既能作「九唔搭八」的奇思異想,發人所未發的洞察力,也有像站在解剖台上的外科醫生那種超凡的精密、雕琢和肯做細緻工夫的能耐。

人類學的妙思與迷障

不過話說回來,事實上遠早於李維史陀,人類學早就發展出一種能夠將表面上看起來不相干的事物貫串起來,給予解釋的傳統, 亦即所謂「整體主義」(holism)的角度。可是,人類學家對於那一大堆從陌生的「他者」世界蒐集回來的資料,如何貫串、編整,納入「『我們』可理解」的「秩序」,卻見陷阱重重,難脫自我中心的迷障。

以早期的「進化論」範式來看,一切異地他者的萬事萬物,在各種紛呈的異色(exoticism)背後,都一一給收編入一套「宏大敘事」,以所謂「文明」觀點俯視「蠻夷」, 編織一個又一個「進化序列」。這些關於文明進化的「事物秩序」,如何靠攏帝國主義、殖民主義「我族中心論」(ethnocentrism) 的慘痛歷史,今天亦毋須多贅述。

針對這套硬生生的文明進化論而生的,是戰後人類學家推動至力的「文化相對主義」,把文化事物一一按各自文化體系的特殊脈絡,分置安放,以相對的態度解讀出相對而非絕對的意義。文化相對主義一邊打擊種族優越的迷思,一邊翻轉「文明」與「野蠻」的層級,但同時卻又供奉世界各地各個分立分峙的文化實體。

可是,縱然世界整體不存在一個絕對的、統一的事物秩序等級,但各個「文化」的內部,卻延衍「相對內部的絕對」,再造了各式意義與名分的祭壇,複製微觀的「蠻夷」與「華夏」。

於是,在這個所謂後殖民的世界,我們所見的,並不是寬容、自由與及百花齊放的全球人類並進的景象,而是以「相對」掩飾專權、「文化」抵擋普世、「多元」內藏歧視、「民族獨立」只是殖民欲望引伸的光怪陸離現象,這種種現象卻又同時以實證主義的知識建制,把文化事物囚禁於各式的學科規訓制度底下,消解各種不同的解讀事物的能力。

事實上,英美等地以經驗研究,田野考察為主的人類學,對「結構」分析並不陌生。馬連諾夫斯基(Malinowski)和拉德克里夫-布朗(Radcliffe-Brown)等人所創立的所謂「結構功能學派」,倡導以考察社會事物是否具備「功能」去維繫整體「社會結構」。這種「功能主義」下的「結構分析」所指涉的,就難以避免是一種假設出來的穩定、和諧或平衡。這種往往只是事後孔明的穿鑿附會,其實只是另一種的獨斷,在「尊重文化差異」的名義下,把「文化」變成重重區隔的藩籬,各不相干,卻同時壟斷了給予各式文化事物不同解讀的可能性。

為知識秩序庖丁解牛

李維史陀的結構主義人類學,恰好就是對這種由知識專斷所製造出來的「各不相干」性進行深謀遠慮的干預,解放事物被既有知識秩序所禁鎖起來的可被解讀潛能。無論是食物的種類、烹煮的方式、親族家庭的結構、圖騰崇拜的種類,以至流傳今古,廣散五洋七洲的各式神話,李維史陀都嘗試施以庖丁解牛的高超技法,先予以解構,再加以重組。

如果說「功能主義」將文化的不同形態解釋成人對環境的適應,從而滋生出千差萬別的意義體系、禮儀信仰,那結構主義那把無情的解剖刀卻往往逕直指出,橫跨這一切繁雜的意義體系背後的,卻是一些有如代數、矩陣等的邏輯形式,在神聖與歷史底下的,無非是偶然性的排列組合,「太陽底下無新事」的「深層結構」,一種竟是由無意識所支配的智性操作。

李維史陀曾經說過:一切意義背後都是無意義。

不過,正如李維史陀的另一位解讀者艾德蒙.李區(Edmund Leach)所指,李氏要說的實際上是:無意義背後總有一種不是我們日常所說那種意義的意義。

就正如婚姻關係, 我們往往不是從「性」去求取婚姻的意義,就是從「愛」去求取婚姻的意義。但李維史陀卻要指出,婚姻乃是根本的「交換體系」,甚至比起物品的交換更為根本的,更早出現的「交換」。要了解「交換」對人類的意義,首先就要解除負載在各式婚姻論述上的既有意義體系。

事實上,人的力量或權力,正在於以「人」的名義為事物安排秩序,置放於某種「時間」(歷史) 或「空間」(文化) 框架的能力。但這也是最可怕的地方,因為這正是一切關於「人」的幻想、關於「人」的(自我中心的)崇拜的泉源。所以,對文化事物的解構與重組,如果要同時避免演化論的專橫和文化相對主義的虛偽,就有必要將事物從既定的「時╱空」論述下解脫出來。

李維史陀的所有研究, 都是跨「文化」╱跨地域的研究;而他的學說最鮮明的旗幟,也就是在常識性的時間觀和歷史觀之外,另闢一個所謂「共時性」或「可逆時性」的向度,亦即是一種只能以詩、音樂、或者「無意識」為取徑的向度。

為了打破任何殘餘的以虛構的人為中心的幻覺,李維史陀既斷然拒絕了文明人和野蠻人有不同的理性思維能力的專斷主張,他也就歷史與神話的區別,就辯證法和人文主義的問題,和法國的知識分子明星如薩特(Sartre)等,開展漫長論戰。這些論戰不單只是學術取向的爭論,它事實上也標示了戰後法國知識分子對自身政治角色的重新理解,也是結構主義作為一種社會文化思潮,對人文主義、存在主義、甚至馬克思主義的全面開戰。

從學術角度觀之,李維史陀關心的是揭示人類普遍的心靈結構,但那可不只是關於人類心智運作的簡單通則,而是一系列人類生存和自我認識的兩難困境。這些以二元對立項(binaries)出現的兩難,與其說是「人類的本質」,不如說是「人類的極限」。對李維史陀來說,不了解這些極限,我們根本無法想像人類的可能,縱然這些困境、極限與可能,或許只可能以詩、神話或夢來呈現。

地獄就在我們自己身上

人類學家每愛到陌生之地去探索自我,可是,正如渡邊公三所言,李維史陀正正是要以一種不同的(反人本主義的)人類學路徑,去指出他人的存在並不是一條回歸自我的迂迴小路。李維史陀要指出的,反是一種不同於主體「同一性」(identity)的自我體驗,因為只有這樣,人才會真正確認另一種不同世界存在的可能。

薩特有一句名言: 「他人就是地獄。」李維史陀卻從「野蠻人」身上學到了「地獄就在我們自己身上」的主張。他還認為,神話在教導我們,人類應該「放棄一切始於自身的觀念,將生命置於人類之上,將世界置於生命之上,在愛自己之前先要對其他的存在表示尊重」。

這是「人類」的終極宣言,恐怕也是今日這個物種迅速消亡的世代, 「人類學家」的最高智慧。

——悼李維史陀(1908-2009)